Kungl Janka – Andrássy Csongor

Spirituális aktus, avagy indiai irodalmi művek fordítása

 „Ha nem vagyok többé a földön, ó fám –

Susogtasd tavasszal megújuló leveleidet

Az erre vándorlók fölött:

A költő szeretett, míg élt.”

Rabindranath Tagore

1: Kungl Janka: Az alkotás fordítása és a fordítás alkotása

A spiritualitás olyan tényező az irodalmi alkotásokban, mely gyakran rejtőzködve kalandozik szövegek és sorok között, a szerzőtől kiindulva a műben bolyong, mígnem áttételek során eljut a befogadóhoz, vagy éppen eltűnik szemei elől. Több kérdés merülhet fel. Hol veszett el? Volt-e egyáltalán? Csak az olvasó tudata hozta létre? Mit nevezünk áttételnek és hogy csíphetjük fülön az elkódorgó spirituszt?

Véleményem szerint sok múlik az általam áttételként definiált fordítás minőségén, hiszen a befogadó világirodalmi művek olvasása során ezen az interpretációs csatornán jut el a megértésig. A szakrális ókori iratok mai fordítási lehetőségeiből kiindulva 20. századi indiai és európai szerzőkig eljutva érdemes vizsgálódnunk arról, hogy a spiritualitás miként jelenik meg műveikben.

A keleti orientáció már a 19. században olyan szövegfordításokat eredményezett a nyugati társadalmakban, melyek igyekeztek bepillantást nyújtani India főként szanszkrit és bengáli nyelvű irodalmába. A mai napig fordítanak magyar költők is indiai irodalmi alkotásokat, gyakran több szövegváltozatban olvashatjuk ezeket. Az ókori indiai eposz, a Mahábhárata egyik éneke a Bhagavad Gítá, amely egy filozófiai párbeszéd a mindenkit vonzó Istenség földi megnyilvánulása, Krisna és az ő híve Ardzsuna között. Magyar nyelven talán Vekerdi József és Lakatos István fordítása[1] a legismertebb, de a Teozófiai Társaság kiadását[2] már 1924-ben kézben tarthatta az olvasóközönség. A Bhaktivedanta Book Trust gondozásában a szanszkrit eredetivel és részletes filozófiai magyarázattal együtt jelent meg az angol Bhagavad Gítá As It Is alapján[3]. Később 1993-ban újrafordították ugyanarra az angol kiadásra támaszkodva[4]. 2003-ban pedig egy másik angol nyelvű kiadásból készült fordítás Dóka Róbert tolmácsolásában[5] szintén magyarázatokkal együtt. Míg a 19. századi költők fordításai kizárólag irodalmi ihletettségű munkák, addig a magyarázatokkal ellátott szövegek elsősorban szakrális célzattal íródtak. Indiában és a világ minden táján a hindu közösségek istentiszteletek alkalmával rituális módon tartanak felolvasást ebből a kinyilatkoztatott írásként értelmezendő szent könyvből. A lejegyzés és a fordítás aktusa is rituális keretek között zajlik, hiszen a hindu, és általában véve is a keleti hagyományban minden munkafolyamathoz, így az íráshoz is az isteni erők segítségét kérik. Szent mantrákat zengnek az írás elkezdése előtt, s a Transzcendensnek végzett szolgálatként tekintenek saját munkájukra. Ezzel az anyag feletti szférát hívják le, s a spirituális tartalmú szövegek fordításának folyamatában is kozmikus ihletettség működik. Szanszkrt nyelven a szakrális szövegek lejegyzésekor megnyilvánuló jelenséget lílá-szmaranam-ként említik, mely kifejezés az isteni kedvtelésekre való emlékezést jelenti. Danka Krisztina fogalmazza ezt meg doktori disszertációjában: „A vaisnava esztétika szerint itt az alkotás folyamata úgy zajlik, hogy a tökéletesen megtisztult lelkű, szent életű költő, író számára meditációjában feltárul a végtelen transzcendens világ, megnyilvánulnak előtte az Úr eddig még ki nem nyilatkoztatott cselekedetei, s a művész ezt csodálatos költői megformáltsággal »közvetíti« befogadó-közönsége számára.”[6] Az ilyen módon lejegyzésre kerülő epikai mű ezáltal kinyilatkoztatott írásként funkcionál, s az indiai kultúrkörben kitüntetett szerepet kap nemcsak a vallási, hanem a vallással átszőtt mindennapi életben is. A képzőművészetben, a zenében és mindenfajta táncművészetben évezredes őstudásként dolgozzák fel a Bhagavad Gítát, s India több száz élő nyelvén is fordítások készültek.

A hitelesként elfogadott szent szövegeken belül is vannak különböző változatok, hiszen a hinduizmus gyűjtőfogalom, ebből következően számtalan filozófiai ág bomlik ki belőle, s minden irányzatnak létezik saját interpretációs bázisa, aminek alapján a Bhagavad Gítát is értelmezi. Ugyanúgy tisztelik tehát a filozófiájukban akár egymástól távol álló iskolák ezt a szent szöveget, ám egészen más értelmezési keretben szemlélik. Mivel a fordítás is interpretáció, ezért hitelesként csak az adott vallási irányzatba tartozó személy spirituális módon lejegyzett írását fogadják el. A fordító maga is az érintett vallási irányzat gyakorlója, ezáltal az irodalmi mű kulturális, teológiai és filozófiai hátterében kitűnően eligazodik, és a szanszkrit nyelv gyakran többértelmű jelentéseit a leghitelesebb módon tudja tolmácsolni. Nehéz az európai fordító dolga, hiszen munkájában akaratlanul is arra kényszerül, hogy állást foglaljon valamelyik ág mellett. A kulturális távolságból eredő nehézségekkel ezen a szinten is meg kell küzdenie a fordításra vállalkozónak.

Nemcsak az ősi szent könyvek epikus irodalmában, hanem a lírában és a drámában is érvényesek ugyanezek a szerzői elvek. Ahogyan Európa, ugyanúgy kétségtelenül India is valamiképpen szekularizálódott az évszázadok folyamán. A mai kortárs indiai irodalomban gyakran ugyanazokat a modernitásra jellemző aspektusokat véljük felfedezni, mint Európa irodalmában. Az ősi kultúra azonban oly mértékben jelen van a keleti népek tudatában, hogy költészetükben felhasznált motívumaikban és az alkotás folyamatában még ők is azt a hagyományt őrzik, amit ezer évvel ezelőtt a hindu Gíta Góvinda szerzője Dzsajadéva Gószvámi vagy pár száz évvel később a bhaktilíra alkotói: Csandídász, Mírá Báí, Narszinh Mehtá, a hindí Nanddász és Szúrdász. A 20. századi Rabindranath Tagore költészetét például a lexikonok[7] az előbb említett középkori bhaktimisztika modernkori végkicsengésének nyilvánítják. Tagore műveit jól ismeri a magyar olvasóközönség, s többek közt Kopácsy Margit, Laky Dezső, Karig Sára és Sármay Márton fordították magyarra buddhista hatásoktól sem mentes írásait. A mai kortárs irodalomból is találunk fordításokat hindu, mohamedán és szikh szerzőktől, hiszen Indiában a pluralitás a vallások és nyelvek tekintetében talán a leggazdagabb. Déri Balázs és Bangha Imre fordításában többek közt például Sámsur Ráhmán verseit[8] olvashatjuk, aki Banglades irodalmának vezető alakja. 1960-ban jelent meg első kötete, s azóta folyamatosan publikálja főként szabadverseit.

A modernkori irodalomban világszerte megfigyelhető egyfajta újradefiniált spirituális igény, és ez nyilván hatványozottan jellemző India irodalmában, ahol egy ősi civilizáció mitikus, rituális világa adja az identitás alapját. Ha sikerül nekünk, nyugati embereknek megfelelően ráhangolódnunk erre a spirituális értékrendszerre, akkor talán nemzeti nyelvű fordításainkban is képesek leszünk átadni a szavak szó szerinti értelmén túl az alkotás rituális légkörét.

Még nehezebb a dolgunk azoknál a fordításoknál, melyek esetén a spirituális tartalmú szöveg nem egyetlen kulturális környezet szülötte, hanem a szerző értékrendjében keverednek a keleti misztika és a nyugati keresztény-zsidó hitvilág hatásai. A 20. század európai irodalmának munkáihoz természetesen könnyebben hozzájutunk, mint a szanszkrit vagy bengáli nyelvből magyarra fordított alkotásokhoz. A fordításban rejlő kelepce itt azonban hatványozottan jelen van, hisz az adott mű összetett szellemét ugyanúgy hivatott átadni a németből magyarra fordított Sziddhárta[9]. Hermann Hesse azok közé a nyugati írók közé tartozik, akik a nem megfoghatót, az empirikusan nem érzékelhetőt igyekeztek kifejezni. Hesse egy autonóm világot teremt, melyben a külvilág eseményei csak elszórtan bukkannak fel, és elsősorban a főszereplők benső hangjai törnek felszínre. A tudatalatti, a láthatatlan, a rejtett világ hálózatban összekapcsolódó rendje egy-egy hős tanulási útja során mutatkozik meg, és az ő spirituális élményein keresztül bocsáttatunk be mi is ebbe a szellemi közegbe. Hesse műveiben azok a momentumok, melyek az útkeresés, a lelki fejlődés, a bűn, a szabad akarat, Isten létének és milyenségének kérdéseire térnek rá, mind kapcsolatba hozhatók azokkal a válaszokkal, melyeket a regények ázsiai kultúrkörből származtatható válaszaiban találunk. Hesse világképét kétségtelenül több nézőpontú válaszlehetőségek alkotják, és éppen ebben a pluralitásban bontakozhattak ki számára azok a végső igazságok, melyeket hősei is kutatnak. Az egyik nézőpont könnyen rávilágíthat olyan tartalmakra, melyek egy másfajta aspektus kódjait fejtik meg. Ahogy Narziss személyisége a szellemit, a szemlélődőt, Goldmundé az ösztönöst[10], a világit jeleníti meg, s a kettő barátsága együtt képezheti csak az emberi valóságot, ugyanúgy igyekszik Hesse is minden regényében az immanens és a transzcendens egyeztetésére.

Végezetül: magyar nyelvű változatában véleményem szerint akkor fedi fel magát a szövegek spirituális valósága, ha az eredeti szöveg átvitt értelmét képes felfedni a fordító. Az ő személye transzformálja az alkotást egy másik szöveggé, amely részleteiben egészen más, de hiteles közvetítés esetén a megbúvó lelki-szellemi tartalom egybeeshet. A többi pedig az olvasó dolga...

2.: Andrássy Csongor: A fordító észrevételei

A szanszkrt nyelv precíz szerkezetű, mégis költőien érzékeny. Olykor a különféle – akár egymásnak ellentmondani látszó – értelmezések árnyalják a képet, többféle szempontból megvilágítva azt. A továbbiakban néhány példán keresztül megkíséreljük érzékeltetni az eltérő szövegértelmezésekhez vezető okokat.

Hangzóváltozás

A szanszkrt mondatban a szavak találkozásainál hangzóváltozás lép fel, élőszóban éppúgy mint írásban, a jelenség neve „szandhi” („összeillesztés”). Így ha egy szó a betűre végződik, s a mondat következő szava is a betűvel kezdődik, a két magánhangzó á hanggá olvad össze. Ám az összeolvadás eredményeként akkor is á hangot kapunk, ha a két találkozó magánhangzó közül valamelyik vagy akár mindkettő á, s ez már a szöveg többértelműségéhez vezethet. Lássunk egy példát. A „nijama” szó jelentése szabály, előírás, az „ágraha” makacs ragaszkodás, az „agraha” viszont elvetés, nem-ragaszkodás (mindkettő a grah megfog, megragad szógyökből). A „nijamágraha” szóösszetétel így egyaránt jelentheti mindkét végletet: a szabályokhoz való makacs ragaszkodást és az előírások teljes elvetését. A „nijamágraha”-tól való óvás így a végletektől távol maradva az arany közép bölcs meglelésére hívja fel figyelmet, az előírások szellemiségének követésére.

Természetesen egészen eltérő jelentéshez is vezethet az ilyen hangzóváltozás. A Mahábháratában, így a Bhagavad-gítában is Ardzsunát többször említik Gudákésa néven. Vekerdi József fordításában ez Tömörfürtű („gudá-késa”), míg Bhaktivédánta Szvámínál a név jelentése: aki úrrá lett az álmon, a „gudáká” álom, tompaság, tunyaság, és az „ísa” úr, mester szavak összeillesztéséből.

Szavak eltérő jelentései

A szanszkrt a szavakat igei szógyökökből képzi, átlátható, logikus rendszer alapján. Mégis a szavak különböző jelentései vagy jelentésárnyalatai komoly eltérésekhez vezethetnek a szövegértelmezésben.

Első példánk a Bhágavata-purána egyik verse (10.25.5), melyben Indra Krsnát szidalmazza, aki megakadályozta a tehénpásztorok néki szánt áldozatának bemutatását. A szöveg és a fordítás így hangzik: „vácsálam bálisam sztabdham adzsnyam pandita-máninam krsnam martjam upásritja gópá mé csakrur aprijam”. „Fecsegő, gyerekes, szemtelen, ostoba, (mégis) bölcsnek hiszi magát. (E) halandó Krsnához fordulva a pásztorok nem tettek kedvemre.”

Srídhara Szvámí[11], a 15. században élt jeles kommentátor szerint azonban Szaraszvatí, a tudás istennője fohásszá változtatja e becsmérlő szavakat. A „vácsála” (fecsegő) szó jelentése szerinte „véda-pravartaka”, azaz aki a kinyilatkoztatott tudásra, a védára alapozza szavait, ám mégsem öntelt, hiszen olyan akár egy gyermek, „bálisa” (gyerekes). A „sztabdha” szó szerint állót, megállítottat, mozdulatlant, így csökönyöst vagy szemtelent is jelent, mert az ilyen ember állva marad, nem hajol meg a felsőbb tekintély előtt. Ha azonban azért marad állva, mert már nincs aki előtt meg kelljen hajolnia, akkor a szó a Legfelsőbb Létezőre utal. Az „adzsnya” (nem-tudó, azaz ostoba) szó pedig arra, hogy nincs, aki tudóbb volna nála, előtte semmi nem marad titokban. A „pandita-mánin” kifejezés összetett szó, a „pandita” jelentése bölcs, a „mánin” pedig elképzelő, valaminek vélő, vagy becsült értelemben használatos. Az összetétel így jelentheti azt, aki bölcsnek véli magát, vagy akit a bölcsek tisztelnek. S végül, mert kedveli híveit, halandó („martja”) emberi alakban mutatkozik előttük.

E példa talán játékos szócsavarásnak tűnik, ám néhány kulcsszó többféle jelentése valóban komoly eltérésekhez vezet a szövegértelmezésekben. Ilyen például az „átman” kifejezés, mely egyaránt használatos visszaható névmásként[12] (magam), utalhat a transzcendens lélekre, mely az élőlény legbenső önvalója, a Legfelsőbb Lélekre, azaz Istenre, s jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. Íme egy példa a Bhagavad-gítából (6.25): „átma-szamsztham manah krtvá”. Az utolsó két szó jelentése: gondolva, az elmét irányítva. Az összetétel végén a „szamsztham” szó elhelyezkedőt, valahol tartózkodót jelent, esetünkben: ahol a gondolatok tartózkodnak. Vekerdi a fordításában visszaható névmásként értelmezi az „átman” szót: „gondolatait csak magára irányozza”. Bhaktivédánta Szvámí szerint azonban az átman a Legfelsőbb Lélekre utal:

„elméjét egyedül a Legfelsőbb Lélekre rögzítse”. E megoldás egy korábbi versre (6.14) utal vissza, melyben Krsna így szól a jóga gyakorlójáról: „szívében Rajtam meditáljon, s Engem tegyen élete végső céljának”. S talán már meg sem lepődünk, ha a különböző értelmezési iskolákhoz tartozó neves kommentátorok többsége, mint Sankara (8. sz.), Rámánudzsa (11. sz.), Madhva (12. sz.) és a már említett Srídhara Szvámí (15. sz.) is egy újabb értelmezést választ, mely szerint a gyakorló „gondolatait rögzítse az önvalóban”, az átman szót az élőlény transzcendens legbenső lényegeként értelmezve.

Hasonlóan többértelmű kulcsszó a „bháva”, jelentése lét vagy érzelem, vagy a „rasza”, nedv, lényeg, íz, szeretet, vonzalom jelentéssel. A szövegértelmezés szempontjából e szavak valóban nehézséget okozhatnak, kérdéseket vetnek fel, más oldalról nézve azonban mély tanulságot hordoznak. Pánini (Kr.e. 4. sz.) a jeles nyelvész szerint a szanszkrt tanulmányozásával a világ összefüggései tárulnak fel a kereső előtt. Talán arra is gondolt, hogy a szavak már önmagukban egyes fogalmak mélységes összetartozására irányítják figyelmünket. Így elválaszthatatlan lesz a lét és az érzelem, vagy a valódi lényeggé a szeretet válik.

Természetesen fordítási nehézség adódhat abból úgyszintén, hogy az ind tradíció fogalmai nem feleltethetők meg egyértelműen a mai nyugati gondolkodásban használatos fogalmaknak. Talán a legérzékletesebb példa erre a „dharma” szó, melyet fordítanak erényként, vallásként, törvényként, jogként is. A szó tulajdonképpen a „dhr” (fenntart) igéből származik, s a világrendnek azt az egységes szövetét jelenti, mely áthatja a mindenség minden elemét, keresztül-kasul, miként a szövetet a lánc- és vetülékfonal.

Szóösszetételek

Míg a nyelvünkben használatos összetett szavak állandósult összetételek, addig a szanszkrtban gyakran egy teljes mellékmondatot alkalmi szóösszetételekkel fejeznek ki, különösen igaz ez a klasszikus szanszkrtra (1. század után). A szóösszetételek sokféleképpen értelmezhetők, s bár fordításkor általában a szövegösszefüggés jól eligazít, mégis maradhatnak kérdőjelek. Ezt illusztrálja az alábbi anekdota is. Egykoron gondolkodóba estek a bölcsek: vajon mit jelenthet Rámésvara város neve? A név két szó összetétele, a ráma szó Rámacsandra, a Rámájana hősének neve, míg az ísvara szó jelentése: hatalmas, úr, Isten. Birtokos szóösszetételként értelmezve „Ráma urát” jelentené, ám Ráma – tudjuk – isteni megnyilvánulás, ki lehetne hát az ő ura? Ellátogattak Rámához, s őt kérdezték. Ez Siva neve – hangzott a válasz – hiszen nagyra becsülöm őt. Hallván ezt Siva elszomorodott: Nem, nem – tiltakozott –, csakis Ráma neve lehet, s jelentése Ráma, aki maga az Úr. A bölcsek ekkor Brahmához fordultak, ő azonban mellérendelő szóösszetételként értelmezte a város nevét: Ráma és Ísvara (ez utóbbi Siva egyik neve is).

Sugallt jelentés

Láttunk már olyan példát, melyben a szerző szándékosan játszik a szavak, a szöveg többféle értelmével. A költészetnek, különösen a misztikus költészetnek ehhez hasonló kedvelt díszítőeleme a „dhvani” (hang, visszhang), melyben a szöveg rejtett jelentése fontosabbá válik a közvetlen jelentésnél. Példánk Csaitanja (16󈝽. sz.) filozófus költő versének (Siksástaka[13] 1.) rövid részlete: „sréjah-kairava-csandriká-vitaranam”. A szöveg elsődleges jelentésében egyfajta éjszaka virágzó lótuszvirágról szól („kairava”), mely a holdsugár („csandriká”) érintésére nyílik: „szebb az esti lótusz, melyet a holdsugár nyitogat”. A lótuszvirág jelentésű „kairava” szó további jelentései játékos, hazárdőr, csaló, így Krsnára utal, aki szélhámosként elcsábítja Vradzsa fejőslánykáit, majd csalfán magukra hagyja őket. Csandriká Krsna kedvesének, Rádhikának egyik neve, így a szöveg sugalmazott jelentése szerint Krsna, Isten szép, ám igazán széppé Rádhiká szerelme teszi.

Kiadványunk felsőoktatási segédanyag, mely A Pécs / Sopiane Örökség Kht,a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány „Klebelsberg Kunó Emlékére” Szakalapítványa,valamint A Pécs2010 Programtanács „Európa Kulturális Fővárosa - 2010” cím elérésére kiírt pályázatán megítélt Nívódíj segítségével, a kiadványhoz kötődő konferencia pedig a Pécsi Tudományegyetem Rektora, a Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karának Dékánja, a Modern Irodalomtörténeti és Irodalomelméleti Tanszék, a magyar szakos levelező képzés és a Liber-Arte Alapítvány által nyújtott támogatásokkal jöhetett csak létre. Segítségükért ezúton is köszönetet mondunk.