Rácz Géza

A keleti miszticizmus átélhetősége a nyugati ember számára ­– mantra-inkantációk tükrében

A pécsi Havihegyi templom főoltárán kétoldalt egy-egy puttó látható. Az egyik ájtatosan összekulcsolt kézzel imáit mondja, a másik pedig mellkasát érintve a szívét ajánlja imádott Istenének. Ez a látszólag köznapi, szinte giccsbe hajló plasztika nem csupán barokkos utánérzés, hanem a vallásgyakorlás két útjának allegóriája is.

A vallásgyakorlatnak két útja ismeretes: az egyik híven követi a szabályokat és előírásokat, a parancsolatok jelentik a hívő napi kenyerét, aki a rítus pontos követésétől reméli az üdvösséget, s jobbára az istenfélelem és a kötelességtudat jellemzi. Ezt a megközelítést szimbolizálja az imádkozó puttó. Vele szemben a szívét felajánló áll, aki a szubjektív gyöngeségeket odaadással áthidaló, s a parancsolatokat önfeláldozással meghaladó rajongó lelkesültség védangyala. Az előbbi tisztes hívő, az utóbbi inkább zabolátlan rajongó, az unio mystica mindenre elszánt kutatója, aki nem elégszik meg a parancsolatok törvényvallásával, hanem személyes istenélményre vágyik, a megtapasztalásban igyekszik megélni hitét. Kettejük helyzete a poeta doctus és a poeta nascitus viszonyához hasonlítható.

A misztika egyetemes emberi igény, tértől, időtől, kultúrától szinte teljesen független szükséglet. A misztika természeténél fogva kevesek útja, a rejtett, titokzatos, belső megélés szinte sosem tartozik a vallásosság fő vonalába, sőt, sokszor reakció a hagyományos vallásosság külsőségeivel szemben; eredményeivel, izzásával mégis előre viszi a vallás ügyét és a gyakorlók lelkesedését is felszítja. A misztikusok életét, gondolkodását a törvényvallást követő fővonal általában idegenkedve fogadja, mit sem szólva a laikus vagy ateista közegről. Történelme során az ember háromféleképpen viszonyult az idegen dolgokhoz. Az első reakció az idegen dolgok elutasítása a szokatlanság, távolság vagy az értelmezhetetlenség miatt. A második megközelítés az idegen jelenségek vizsgálata, amely a tudományos szemlélet sajátja. A vizsgálódásának szükséges feltétele – volna – az ideális elfogulatlanság, amennyiben a vizsgálódó személy teljesen függetleníteni tudná magát a vizsgált tárgytól. A vizsgálódás ilyen steril elképzelése a kvantum-korszakban egyre kevésbé tartható, hiszen mind fontosabbá válik az individuum személyisége és részvétele a vizsgálódásban. Éppen ez ad hitelt a harmadik attitűdnek, amely az idegen dolgokat közös emberi értékként ismeri fel, ami az elfogadáson, még tovább menve az átélésen keresztül egészen újfajta, szinte intuitív megismerést eredményez.

A misztika elnevezés a görög müein, 'beavat' kifejezésből származik, s olyan titkos vagy okkult igazságot jelöl, amely csak a beavatottak számára ismerhető meg. A misztika szerint az Abszolútum titokzatos módon elérhető. Egyesek az emberi gondolkodás eredeti formájának tekintik a misztikát, mások olyan személyes fegyelemnek, amely a tökéletes tudás meglelését és forrásának fölismerését teszi lehetővé. A misztika mint módszer a tudomány és a vallás mezsgyéjén helyezhető el, mert míg az előbbi az empíria és a gondolkodás révén jut bizonyosságra, az utóbbi pedig ezek nélkül, vagy éppen ezek ellenére, addig a misztika a megismerő és a megismerendő egységének megérzése révén közvetlen bizonyosságot szerez a tárgy létéről is mivoltáról.

A misztika tárgya Isten, illetve az isteni, alanya az ember. Működése nem teoretikus művelet, hanem érzelemmel telített sajátságos megismerés, belső élmény, átmenet a tudás és a hit világa között. A misztikus aktus az eksztázis, az eleven istenélmény, amely érzékfölötti, testen túli s az értelem korlátait is meghaladó élményszerű tapasztalás. Tekinthetjük az élet kivételes állapotának, kimondhatatlan, közölhetetlen rajongásnak, ami éppen ezért az élményben nem részes ember számára terra incognita marad.

A misztikus élmény a tapasztaló vágyaira, mentalitására válaszképpen kétféle lehet: vagy az Istentől áthatott, szakrális természettel illetve a lényekkel való azonosság, a kozmikus egységélmény átélése, egyfajta panteizmusba hajló rajongásként, avagy a személyes Isten lényének megtapasztalása, a vele szeretetben történő találkozás; egyesülés az imádott Istennel szerelmes misztikaként. Ez a kétféle élmény attól függ, miként ismeri fel az ember a létezés végső princípiumát. Személytelen formában mint szellem, fény, egyetemes energia, vagy a végtelen valóság, avagy személyes formában: antropomorf Istenként. Ezért nevezik a misztikát egyfelől a valósággal való egyesülés művészetének, illetve Aquinói Szent Tamás szavaival élve pedig „Isten tapasztaláson keresztül történő megismerésének”.

A vallási misztika fő pillérei a keresztény, a szufi a zsidó, valamint a hindu és buddhista misztika. Ezek közül most a hindu szeretetmisztikának a nyugati ember által megélhető tapasztalásával foglalkozunk azért, mert összeszűkült világunk nyugati felében a romantika, valamint az okkultizmus érdeklődéshullámát követően a 21. században újabb figyelem irányul Kelet felé. Talán, mert az évezredes keleti vallásoknak adekvát válaszaik vannak az emberlét nagy problémáira?

Az Abszolútum megítélésében kétféle tendencia érvényesül, a transzcendencia és az immanencia elve. A misztika vagy a túlvilág elérhetetlen régióiban létező Istent vagy a mindenség parányaiban rejtőző istenit igyekszik megragadni.

Az Abszolútum elérhetetlen, mégis képes megnyilvánulni, alászállni. Az óind bölcselet ismeretelméleti tana, az Upanisad-irodalom így fogalmaz:

„Ahonnan a szó s a gondolat visszafordul, mert nem képes elérni Őt, nos, aki ismeri e Brahman boldogságát, nem retteg semmitől.” (Taittiríja-upanisad 2.54.)

A misztikus vallásos élmény közlése szinte reménytelen feladat, hiszen ez a felfoghatatlan felfogása, a kimondhatatlan szavakba öntése. Istenélmény híján narrata refero – az ember legföljebb az elmondottakat beszéli el, hisz nincs közvetlen tudomása, tapasztalata a dologról.

A közlés egy intuitív példája volt, amikor egy nemzetközi hírű indiai muzeológus tudósasszony tárlatvezetést tartott vendégeinek. Szigorú, precíz és szabatos szavakban ecsetelte az egyes műtárgyak jelentését és értékét, mígnem egy Ráma királyfit és hitvesét, Szítát ábrázoló relief elé nem ért, amikor is néhány szó után a résztvevők meghökkenésére eltáncolta az ábrázolt jelenetet.

Ez az epizód is igazolja a középkori szerzetesek érzékenységét és döntésük helyességét, amikor a misztikus élmények kifejezéséül a művészet eszközeit és terminológiáját választották. A 16. századi bengáli misztika föllendítője Csaitanja[1] (1486�), az áhítatos istenszeretet hirdetője. Követői, a hat Gószvámí[2] és mások a dogmatikai rendszer megalkotása mellett az erotikus szerelmi líra eszköztárát használták mondandójuk közlésére.

Mivel az esztétika a szépség általános megfogalmazásának tudománya, ez az eszköz rendkívül adekvátnak bizonyult az Istent a végső szépségben megragadó Gószvámík számára. Mindemellett az esztétika az élménynek a befogadóra gyakorolt hatását is vizsgálja, ami az egzakt tudományok modern kvantum-szemléletének évszázados előfutára. A vallási rajongás, illetve a misztikus élmény közlésének szempontjából tehát az esztétika eszeveszett próbálkozás a megragadhatatlan megragadására. Ebben a heroikus és irracionális próbálkozásban a művészet és művészetelmélet nemcsak az istenélmény közlésének, hanem átélésének is eszköze lett.

Úgy tartják, a tapasztalatlanság a véletlent hozta létre, a tapasztalás pedig a művészetet, értelemszerűen a misztikus tapasztalás pedig a misztikus művészetet. Arisztotelész szerint a művészet a természet imitációja, de hozzátehetjük, az igazi művészet egyben meg is haladja a természetet; nem csupán deskriptív jellegű, hanem észleli és érzékelteti a jelenségek mögött az eszményi, isteni tartalmat. Ad absurdum a művészet égi csatorna, amin keresztül az ihletettség alászáll.

A szeretet jógájának tudós szerzetesei joggal folyamodtak az esztétikához: irodalom, zene, tánc, festészet, kontraposzt („tribhanga”[3]), istenhez fűződő viszonyok („rasza”-elmélet[4]), szerelmes rajongás – ők mindenütt isteni esztétikát észleltek. Az isteni esztétika megismerése rendkívül mély és kifinomult teológiai ismeretet igényel.

A misztikus irodalom vagy általánosságban a misztikus művészet helyes értelmezéséhez nélkülözhetetlen a fordítói algoritmus ismerete. A teljes értékű misztikus alkotásban a mondandót a megfogalmazás korától függetlennek tekinthetjük, mert egyetemes igazságokat ragadnak meg. Ahogy a lótuszvirágon meditáló Buddha is inkább szimbolikus, mint realista, úgy a misztikus irodalom is ilyen. A misztikus alkotás megteremtése, de befogadása is lelki gyakorlatnak tekinthető, éppen ezért az avatatlan ember könnyen félreértheti. Az értelmezés, illetve a megélés titkait feltáró tanító, guru[5] áldása nélkülözhetetlen. Az óind szeretetmisztikában mindenkinek van guruja, akitől tanul, s az üzenet kristálytiszta közvetítése végett mind a mesternek, mind a növendéknek mentális, verbális és gyakorlati síkon egyaránt tisztán kell élnie.

Az óind misztikában három eszköz áll rendelkezésre a misztikus élmény megszerzére. A tantra meghatározott rituális gyakorlatsort, tevékenységet jelent, amely a cselekvés kontrolljával igyekszik magasabb szintre jutni. A jantra vizuális meditációs segédeszköz, amely a látás elvonatkoztatásához, a misztikus látásmód kialakulásához vezet. A mantra auditív meditációs formula, olyan imaképlet vagy dicsőítő, esedező fohász, amelynek repetitív ismétlése, halk zsolozsmája megtisztítja és felemeli az emberi tudatot.

A három módszer közül a bengáli szeretetmisztika iskolája az utóbbit, a mantrát tekinti elsődlegesnek, mint legszuggesztívebb meditációs eszközt.

India misztikájában a hang rendkívüli szerepet tölt be. A hangrezgés nemcsak a káoszból kozmoszt teremtő logosz-mantraként, hanem a világi síkról a transzcendencia felé vezető meditációs eszközként is ismeretes. Szent neve hangzó formájában Isten személyesen jelen van, ugyanakkor az egész kozmosz, minden létsíkjával és jelenségével együtt bizonyos számú mantrában nyilvánul meg. Ezért beszélnek Indiában hetvenmillió (!) alapmantráról s azok számtalan további variációjáról.

A mantra az emberi tudat felszabadítását szolgáló hangzó meditációs formula („manasz” – elme; „tra, trájaté” – felszabadít), ami használható mechanikus eszközként az egyéni tudat módosítására, például önszuggesztió, mások befolyásolása vagy a fölszabadulás végett, de a szeretet és odaadás eszközeként Isten fölismerése és szeretetteljes szolgálata céljából is.

A mantrák keltette hangrezgés befolyásolja az emberi test, a tudat és a külvilág működését is. A szent mantrák rendező elvként működnek, míg például a hazugság, a rosszindulat, vagy az illúzió rombol.

A szent inkantációk, ráolvasások, misztikus formulák, rövid fohászok szövege kötött, nem változik a beszélt nyelv változásaival. A mantrák misztikus hangok, melyek nem a világi tapasztalás körébe tartoznak. Értelmük akkor nyilvánul meg, ha az adott szabályok szerint ejtik ki, fölfedezik, fölébresztik, asszimilálják őket. Aki csak egyszer belépett egy dél-indiai templomba, ahol több száz bráhmana zengi a szent mantrákat, az tudja, milyen isteni élményt jelent ez, s mennyire nincs igaza a múlt századi irodalmár Schmidt Józsefnek, aki dezorganizált agyak idétlen szüleményének, a józan emberi ész teljes hajótörésének nevezte a mantrákat.[6]

Akár misztikus irodalmi alkotásról, akár mantrákról van szó, a hangrezgés az emberi tudat működésének különféle síkjain más-más hatást vált ki. India misztikus bölcselői szerint a hangnak négy fázisa ismeretes, amely az emberi tudat négy állapotával állítható párhuzamba.

A mikro- és makrokozmosz összefüggéseit az alábbi táblázat szemlélteti.

Éber állapotban („dzságrat”) az értelem kifelé irányul, az érzékszervek észlelő tevékenysége zajlik, ami minden ember számára közös, ezért ezt egyetemes („vaisvánara”) tudatállapotnak nevezik. Ide kapcsolódik a kimondott („vaikharí”) hang, a hangképzés szerveivel kapcsolatos külsődleges hangalak, a beszédkészség, az artikuláció s a beszéd általában.

Álom („szvapna”) során az értelem befelé irányul, csak a belső érzék, az elme működik, a többi érzékszerv pihen. Ennek a fázisnak sugárzó („taidzsasza”) a neve. Ehhez a tudatsíkhoz a közbülső („madhjama”) vagy álomhang köthető. Ez már nem légrezgés, hanem gondolat, mentális működés, amely az értelemmel kapcsolatos.

Az álomtalan mélyalvó állapotban („szusupta”) az alvó nem érez vágyat, nem lát álmot, viszont tudata misztikus kommunikációra is képes lehet, ezért e fázis neve megismerő („prágja”). Ehhez a szinthez egy még finomabb hang-aspektus köthető, nevezetesen a fogalmi jelentés. A szó s az általa jelölt fogalom elválaszthatatlanok egymástól, ami potenciális állapotot teremt. A harmadik szinten a „tudó” lélek magasabb szintű kognitív képességeket nyer, megkapja az isteni látásmódot  Ezen a szinten értelmezik még az önmagától zengő misztikus szívhangokat („anáhata”-hang):

„Először a tücsök (szólal meg), utána a finom nádsíp hangja, majd mint a zápor hangja hallik. És harangok. És gongok. És különféle dobok (szólnak).” (Gherenda-szanhitá)

Az „anáhata”-hang nem a véráram vagy a szívműködés zaja, hanem a szívműködés megváltozása a hang hatására!

Végül a negyedik tudatállapot („turija”) a transzcendens sík, mikor az értelem sem befelé, sem kifelé nem irányul, hanem lelki felismerése szerint az ember lelke észleli a Legfelsőbbet. Ez a „szamádhi”, a transz állapota. Ide kötődik a hang felsőbb („pará”) állapota, a beszéd végső síkja, a tiszta transzcendens hangvibráció, Isten auditív megnyilvánulása („sabda brahman”), ami nem más, mint a szent név. Jóllehet a transzcendens mantrák erről a síkról erednek, hatásuk mégis az első szinten, kimondott formában érvényesül leginkább. A mantrák zengésének különböző metódusait alkalmazzák, a néma elmélkedéstől a halk zsolozsmáig („dzsapa”), a szent szövegek énekbeszéd-szerű előadásától a hangszerekkel kísért meditatív énekig, vagy a lendületes, énekes-táncos felvonulásokig („kírtan”).

A misztikus narratíva – legyen akár mantra, akár cizellált formájú irodalmi alkotás – többféle síkon hat. Az elsődleges benyomás a biológiai, fiziológiai hatás, a hallásközpont stimulálása. Átélhetőség szempontjából az itt érvényesülő hatások – dinamika, ritmus, zsongás, zenei kíséret vagy ének, stb. – bárki számára közvetlenül értelmezhetők. A második benyomás a mentális hatás, az érzelmek, a hangulat változása, amely értelmi felfogás nélkül is érzékelhető. Lehet ez egyfajta önpihentetés, vagy akár serkentés, ami visszahat a fiziológiás szintre, és például a vérnyomás, az agyhullámok vagy a szívritmus változásában mérhető. A harmadik fázis a kognitív észlelés, amikor az ember a narratíva jelentését is felfogja és értelmezi. Bizonyos esetekben a megértés hozzásegít az átéléshez, máskor éppen ellenkezőleg, a tudatos működés gátolja az érzelmi átélést. Végül a negyedik a lelki hatásmechanizmus, ami a hívő érzéseire rezonálva a narratíva eszmeisége, misztikus értelme szerint alakul, s vagy a meditáció gyakorlatát erősíti az élményanyaggal, vagy az istenélmény abszolút síkon elképzelt tartalmát teszi kitapinthatóvá.

E négy fázis könnyen szemléltethető egy példán. Az Upanisadok egyik verse így hangzik eredeti szanszkrt nyelven: „aszató má, szad gamaja; tamaszó má dzsjótir gamaja, mrtjor má, amrtam gamaja” (Brhadáranjaka-upanisad 1.3.28.) Kimondva e vers legföljebb a ritmus és a hangzás ereje révén gyakorol hatást az első és a második szinten. A kognitív észleléshez a fordításra is szükségünk van, ami így hangzik: „A valótlanból vezess a valósba, a sötétségből vezess a világosságba, a halálból vezess a halhatatlanságba!” A fohász emelkedett szelleme, esedező, örök életre vágyódó hangulata az értelmünket is megragadja. A szöveg további része bizonyos magyarázatot tartalmaz, a titkos jelentés kibontását, miszerint mind a valótlanság, mind a sötétség a halált, megsemmisülést jelenti, a valós-ság és fény pedig az öröklétet és halhatatlanságot. Az utolsó fogalompár explicite is ugyanezt jelenti ki. Az igazán misztikus élményt viszont a mester interpretációja képes feltárni.

A valótlanság az anyagi rabságot jelzi, az illúzió világát, amely fátyolként rejti a valós valóságot. Isten imádatához képest minden egyebet valótlannak tartanak a bölcsek. A bengáli szeretetmisztika ugyanakkor a viharfelleghez hasonló színű – tehát „sötét” – Krsna, valamint a holdsugárhoz hasonlatos – tehát „világos” – Rádhá, az isteni pár körül forog. A „sötétségből a világosságba” fordulat az isteni pár imádatának titkait sejteti, nevezetesen a hívő figyelmének átrétegződését a maszkulin Istenről a feminin Istennőre, mert a szeretetmisztika teológiája szerint Isten közvetlen imádatánál magasabb rendű a legbensőségesebb híveinek nyújtott szolgálat. Így nem a szerető Isten, hanem az Istent szeretők szolgálata emeli ki az embert a mulandóságból, s helyezi a rajongó odaadás pozitív és progresszív halhatatlanságának közegébe. E gondolatsor finomságai a szeretetmisztika esztétikai kultúrájának ismeretében, illetve a személyes rajongás révén élhető át teljes mélységében.

A misztikus narratívák átélhetőségének természetesen vannak korlátai. A mantra hatása az általa keltett hangvibrációs effektusban rejlik, ezért a pontos kiejtés nélkülözhetetlen, ám a mantrák zengésére vonatkozó rituális előírások aligha gyakorolhatók a nyugati ember számára: „A tanítvány keljen napkelte előtt, tisztálkodjon, öltsön mosott, tiszta ruhát, arccal keletnek szvasztika »ászaná«-ban[12] egy tiszta ülőhelyen foglaljon helyet, bal öklét tegye jobb combjára, bal könyökét a bal combjára, jobb könyökét a bal öklére, jobb kezét, csuklóját arca felé fordítsa. Tekintetét szögezze előtte ülő lelki tanítómesterére, kicsit hajtsa előre a fejét és derűs elmével s a guru engedelmével mondja: »Hari om! – pluta«[13] intonációval, majd némán a »vjáhrti«-ket[14] és a »Brahma-gájatrí«-t[15]. Ezután a megfelelő tónust jobb kezének mozdulataival kísérve zengje a mantrákat.”

A mantra hallható hangja a lelki, isteni hang („sabda brahman”) reflexiója, amit a gyakorló ajka kelt, a szíve hall és csak a beavatott ért meg. A mantrát mestertől kell kapni, mert guru nélkül egyetlen mantra sem igazán hatásos. Az eredményes meditációhoz ismerni kell az ős-látnokot, akin keresztül a mantra alászállt, az Istenséget, aki a mantra eszményét őrzi, a versmértéket, amiben megfogalmazódott és az eredményt, ami az adott mantrával elérhető. A mantra szelleme, illetve a mester hite, realizáltsága a fontos, mert a mantra nem egyszerűen megtanulható, olvasható hangcsoport, hanem elsősorban titkos formula. A lelki hatás nem pusztán a produkált hangban, hanem annak hang-archetípusában rejlik.

Éppen ezért mégis lehetséges a lelki narratívák mélységes átélése, az egyetemes spirituális istenélmény megtapasztalása, ami túlnő a kulturális korlátokon. Mindemellett a kultúra árnyalatainak és finom jelentés-szövetének megismerése magát a gyakorlót is kifinomultabbá teszi és megkönnyíti a spirituális-esztétikai élmény mélyebb befogadását.

A misztikus istenélmény nem függ az emberi akarattól. A bölcsek összegzése szerint a transzcendens tapasztalás öntörvényű, ellenállhatatlan, titokzatos hatásmechanizmusú és hathatós. A transzcendens élmény átélését mégis megkönnyíti, mintegy előkészíti az aktív lelki életmód, a megfelelő külső-belső környezet, a nagyfokú önátadás, a megtisztult tudat, a mester áldása és a spirituális jószerencse, vagyis az indokolatlan kegy, valamint a gyakorló buzgósága, mert igaz a mondás: süket ember ne írjon zenekritikát.[16]

„A hibás mantrazengés őrültséghez vezethet –

de sok bolondot megmentett már a szent név!

A fizikai tisztátalanság befolyásolja a mantrákat –

de a szent név még álmában is megmenti az embert.

A hibás ritmus és alkalmatlan idő tönkreteszi a mantrát –

de a szent név zengésére bármely idő alkalmas.

A mantrák útján sok a tilalom –

de a szent név legyőz minden kötelmet.

A mantrák útja veszélyes –

de a szent név még Pingalá kéjnőt is megmenti.”

(Tukarám gítá 2304.)

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kiadványunk felsőoktatási segédanyag, mely A Pécs / Sopiane Örökség Kht,a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány „Klebelsberg Kunó Emlékére” Szakalapítványa,valamint A Pécs2010 Programtanács „Európa Kulturális Fővárosa - 2010” cím elérésére kiírt pályázatán megítélt Nívódíj segítségével, a kiadványhoz kötődő konferencia pedig a Pécsi Tudományegyetem Rektora, a Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karának Dékánja, a Modern Irodalomtörténeti és Irodalomelméleti Tanszék, a magyar szakos levelező képzés és a Liber-Arte Alapítvány által nyújtott támogatásokkal jöhetett csak létre. Segítségükért ezúton is köszönetet mondunk.