Kiss Tamás Zoltán

Evilág-képzetek a spanyolfalon innen és túl

A P/C 2-ben a sokrétű identitás(oka)t jelentős mértékben befolyásoló perifériatudat, illetve annak mentális reprezentációi alapján beszéltem kisebbségi léthelyzetről, orientalizmusról, posztkolonializmusról és a kánonba tartozásról mind a spanyol nyelvű, mind pedig a Kárpát-medencei irodalmakkal kapcsolatban (Kiss P/C 2; 63󈞰). Ez az erősen konstrukcionista szemlélet talán azzal magyarázható, hogy mostanában annak a kortárs spanyolországi irodalomnak a történetével foglalkozom, amely – sokak szerint – a nyolcvanas évtizedben a későmodern periódus átugrásával egyenesen a „posztba” veti magát. Ahogyan például Robert C. Spires, a University of Kansas professzora fogalmaz az 1985 és 1989 között keletkezett spanyol regénnyel kapcsolatban, ebben az időben olyannyira „elnyugatosodik” ez a totalitárius ideológiai béklyóktól megszabadult narratíva, hogy „az egyes jellemek globális diszkurzív gyakorlatok eredményeiként tekintenek önmagukra és nem úgy, mint a korábbi, francóista apparátus által létrehozott kreatúrákra”[1]. Ez egyfelől természetesen még jó hír is lehetne, ám a posztmodern efféle „hirtelen” térhódítását mintha nem kísérte volna egyöntetű lelkesedéssel a kritika. Ez ugyanis (országon belül és kívül egyaránt) rendre faggatni akarta mind az irodalmat, mind pedig az irodalomtörténet-írást, hogy hol is tart éppen a diktatúra és annak működésének földolgozásával, történetének művészileg autentikus megírásával? Az új elvárás persze ekkor már valahogy úgy hangzik, hogy krimibe csomagolt (s így jól eladható!) posztmodernkedés helyett láttatni kellene a történelmi emlékezet egyszerre személyes és kollektív mentális tereit.

Bevallom, néha én is nagyon szeretnék közelebb férkőzni a lényeghez vagy az igazsághoz – „ilyenformán”. Rá kell jönnöm azonban, hogy a spanyolok 15 évnyi egérúttal sem állnak sokkal jobban nálunk. S ekkor eszembe jut, hányszor megfogadtam már korábban: saját neurózisaimat tudákos irodalomértőként sem szükséges rávetítenem egy másik literatúrára. Talán éppen a többségi-kisebbségi meghatározottság vagy éppen az oly erősen legyűrni kívánt P/C-beállítódás az, amely annyira éles és fájdalmas fényhatásokkal bombázza kérdezői-értelmezői szemhatáromat. Így van ez akkor is, ha egyszer már eldöntöttem, hogy soha többé nem hozok létre mesterségesen természetes, illetve természetesen mesterséges világirodalom/magyar irodalom ellentétpárokat. Már csak a perifériatudat és a módszertani „kiskorúság” historiográfiai és elméletalkotói patológiája miatt sem. Milyen nehéz is ez negyven éves kor fölött! Pedig voltak már, akik megkísérelték mindezt tudatosítani. Hogy bár az ember tisztában lehet korlátozott alkalmazhatóságukkal, mégis igyekezzék használni az úgynevezett világirodalmi, illetve kanonizált kategóriákat, hiszen az ezektől való kurucos eltérés autarchiához és még fullasztóbb provincializmushoz vezethet[2].

Olykor a mi részünkről mindez a történelem, jelesül a közelmúltról élő kollektív emlékezet irodalmi feldolgozásának igényében mint kérdezésmódban ölt testet. Analógiákat, esetleg tanulságokat szeretnénk találni a spanyolországi „átmenetről” és a mi „rendszerváltásunkról” kialakítható/kialakítandó jelentések között. Ám ilyenkor mintha nem a beszédmód, nem a prózapoétika és nem a retorizáltság volna a lényeges számunkra, hanem a történelmet egy erősen instrumentalista nyelvfelfogás jegyében megíró referencialitás. A Kádár-kor iránti nosztalgia, a német „Ostalgie” vagy a Caudillo halála utáni „Francóval (esetleg Franco ellen) jobban éltünk...” társadalmi jelenségeinek szociológiai összeolvasását azonban csak nagyon-nagyon áttételesen találjuk megtámogatva az egyes kortársi irodalmak által.

Talán unalmas sokadszorra elismételni, hogy az irodalmat létrehozó művész és alkotásának funkciója, szerepfelfogása változott meg. Az „áthallásosság” és a kettős kód alkalmazásról Nádas Péter beszél nagyon érzékletesen, amikor a regénynek a diktatúrában tudatosan vállalt etikai kötelezettségeit említi, illetve a politikai-ideológiai önkorlátozás szándékos fölmondásából fakadó nehézségekről szól a totalitarizmus és a cenzurális béklyók megszűnése után[3]. A nehézségek persze nem tűnnek el, sőt, csupán más természetűek, s ezekkel az új problémákkal a befogadónak is meg kell küzdenie, kicsit át kell „szocializálnia” magát, már amennyiben – életkora miatt – nem eleve ebbe születik bele. Az utóbbi esetben viszont az 1948 és 1988 közötti irodalom értelmezéséhez kell sajátos képességekre szert tennie.

Ezidőtájt Spanyolország belpolitikájának egyik legkényesebb kérdése a Katalán Autonómia alaptörvényének átalakítása. A statutum „Katalónia nemzet” kitételét a szocialista Zapatero-kormány a „Katalónia nemzeti identitással rendelkezik” kompromisszumos javaslattal igyekszik tompítani, már csak az ország alkotmányának a megbonthatatlan spanyol nemzeti egységet hirdető 2. cikkelyével való ellentmondás feloldása érdekében is. Ilyenkor én rendszerint a spanyol identitásnarratíva Aranyszázad-mítoszának egy kis szeletére szoktam gondolni, amelyet filológiailag egy francia jezsuitának (illetve Somerset Maugham közvetítői tevékenységének) tulajdoníthatunk. Köze van a transzcendenciához és a túlvilág-képzetekhez. Eszerint a többnyelvű V. Károly császár a lovával németül kommunikált, ám a spanyolt, tehát a vélhetően a legkésőbb elsajátított nyelvet használta akkor, ha Istennel akart beszélni[4].

A 20. század második felének európai spanyol regényirodalmát az úgynevezett nacionálkatolikus hivatalosság által támogatott narratíva mellett jellemzi az egzisztencializmus, a társadalmilag elkötelezett realista kód, illetve a metaforikus és szimbolikus beszédmód, amely jelen lehet egyikben is, másikban is. Figyelemreméltó az is, ahogyan valaki az egyik diskurzusból/csoportból átmegy, átcsúszik a másikba. Cela, Sánchez Ferlosio, Arrabal, Delibes, Sastre kulcsfontosságúak. De legalább annyira jelentős (nyilván más okokból) a hatvanas évektől hihetetlen közönségsikert arató, a mai irodalomtörténet által opportunistának és kommersznek tekintett drámaíró, Alfonso Paso is. Az ő drámáinak álságos kérdezéstechnikája ugyanakkor legalább olyan jól jellemzi az adott szociokulturális közeget, mint mondjuk Magyarországon Szilvási Lajos regényeié (van-e, ki e nevet nem ismeri? Talán van.)

A Franco utáni Spanyolországban a – legalábbis az epikai műnemre oly jellemző – realista kódból látszólag egyenesen a posztmodernbe ugrott át az elbeszélő irodalom, amit műfaji sokféleségként, „alacsony” és „magas” regiszterek kavalkádjaként, illetve a literatúra lightosodásaként szokás ma leírni. Tehát le kell szögeznünk, hogy elsősorban nem a számunkra kézenfekvőnek tűnő spanyol-amerikai újpróza[5] (Vargas Llosa, Fuentes, Cortázar stb.) beszédmódja „képeződik le”, hanem valami más. Egzotizmus persze van. Sőt! A kortársi epika egyik legalaposabb ismerője, Santos Sanz Villanueva 1996-ban arról panaszkodik, hogy a narratív szövegek olvasói sokkal többet tudnak meg távoli népek kultúrájáról, messzi vidékek jellegzetességeiről vagy régen letűnt korok udvari intrikáiról, mint a spanyol hétköznapok valóságáról, illetve annak elbeszélői interpretációjáról[6]. Vagyis a spanyol narratíva úgy tűnik, továbbra sem hajlandó változtatni szerepfelfogásán. Cseres Tibor Hideg napokja, Szilágyi István Kő hull apadó kútba című regénye, Déry, Örkény, Esterházy és Nádas művei, Szakonyi és Spiró drámái vagy epikai szövegei (a felsorolás messze nem teljes) a diktatúra alatt és után – még ha vonakodva is – vállalják az esztétikai mivoltában autentikus(abb) történetmondás feladatát. Egyre jobban belátva persze a történetmondás lehetőségével vagy annak megkérdőjelezhetőségével együtt járó ambivalenciákat.

A megjelent művek hatalmas számával összevetve Spanyolországban csakugyan ritkán találkozunk ezzel a jelenséggel. Ezzel szemben van például egy állami támogatásban részesülő társadalmi szervezet, az Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (a Társadalmi Emlékezet Visszaszerzésének Szövetsége), amelyik a polgárháborúban, illetve azt követően megölt, eltűnt köztársasági áldozatok azonosításának, emlékének, végtisztességének szenteli munkáját. Franco halálának harmincadik évfordulóján viszont a Caudillo szimpatizánsai a spanyol nemzeti színekkel kerítik körbe az Elesettek Völgyét, az egyoldalú francói kiegyezési gesztus ma is monumentálisnak (és rémisztőnek) ható szimbólumát.

Létrejöttének államcsíny-jellege miatt a Franco-rendszer közel negyven esztendeig küzd saját legitimációs válságával. A diktatúra utáni regény azonban már nem olyan konkrét politikai és emberi viszonylatokra reflektál, mint mondjuk Juan Goytisolo 1966-os Személyleírás [Señas de identidad] című műve. A Lyotard, Habermas, Foucault vagy Derrida által leírt világban az intézmények de- vagy illegitimációját a nyelvbe, a műfajba, tehát a művészet által kifejezhetetlennek gondolt igazságba mint jelentésbe fordítja át. A reprezentációnak ez a végletekig relativista, a szubjektum helyenként magányra ítélt, helyenként pedig saját nárcizmusában tobzódó válsága a személyközi kapcsolatok evilági kríziseit idézi meg. Mindezt egy olyan, a művészetet osztálymeghatározottságaitól eloldó „demokratizmusban”, amilyen a képregény, a krimi, az okkult, a hollywoodi filmek és azok másolatai, a televíziós valóságshow vagy éppen a paródia. Mindezek alapján egyáltalán nem csodálkozhatunk azon, hogy a saját magában való tetszelgésbe egyre mélyebben belefeledkező Camilo José Cela (1989 Nobel-díjasa), a Pascual Duarte családja vagy a Méhkas szerzője olyan regényeket publikál a hetvenes évek második felében, mint például az Archidonai bájdorong... stb. [7]Természetesen eltelik még bő másfél évtized addig, amíg a hírlapi és könyvkiadói szabadság tobzódását felváltja a televíziós, illetve a digitális marketingstratégiák mélylélektani pragmatizmusa. A kiadói marketing szerepe ma már vitathatatlan a spanyol–amerikai újpróza euroatlanti kanonizálásában (hatvanas, hetvenes évek). A Gyűrűk Ura vagy a Harry Potter spanyol kiadásai, amelyek a globális kiadói marketingnek köszönhetően gyakorlatilag egy időben jelennek meg az angol eredetivel szintén a tudat (talán az ösztönvilág) legmélyére nyúlnak. Kiaknázzák a 20. században csaknem teljes mértékben szekularizált társadalom látens transzcendenciaigényét. A pszeudo-transzcendens (amelyet a Vatikán fejcsóválása csak még jobban eladhatóvá tesz) tehát abszolút evilágivá, sőt frivollá teszi azt, pedig egy nagyon (de nagyon) szoros olvasatban még akár lightosan metafizikus is lehetne.

Vallásos vagy vallásos tárgyú, illetve okkult irodalom létezik, ám a transzcendencia vagy a misztika csakugyan nem található a kánon közepe táján. A keresztény misztikus lírát azonban az elmúlt évtizedekben két kitűnő költő teszi költészettörténeti-, illetve elméleti reflexiója tárgyává. Már csak azért is érdemes e két vélekedést fölidézni, mivel jól kiolvasható belőlük, hogy az epikával ellentétben mintha a spanyol lírában mégis lezajlana egyfajta korszakváltás a modern, a későmodern és posztmodern episztémék között.

Az újkori (és persze reneszánsz!) líratörténet nagy pillanataként mutatja be Jorge Guillén (1893�) Keresztes Szent János misztikus költészetét a nyelv és a poézis, helyesebben a költői nyelvhasználat spanyolországi fejlődéstörténetéről az Egyesült Államokban tartott előadássorozatából szerkesztett „Nyelv és költészet” [Lenguaje y posía. 1962] című kötetében[8]. A kármelita szerzetesről szóló írás címe magyarul: „Az elégtelen nyelv: Keresztes Szent János avagy a misztikus kimondhatatlan” (Lenguaje insuficiente: San Juan de la Cruz o lo inefable místico). A misztikus élmény vagy tapasztalat kimondhatatlanságának teológiai alázatát Szent János a – főképpen – reneszánsz szerelmi líra nyelvi eszközeivel „humanizálja”, s teszi ezen keresztül nagyon is evilágivá a „dolgokat és teremtményeket”. A hívő lélek és az Isten egyesülésének misztériuma természetesen elbeszélhetetlen. Amit a művész már-már naiv egyszerűséggel ábrázolni képes, az egyrészt az intimitás, másrészt pedig az élmény intenzitása. Vallástörténeti, illetve filozófiai szempontból Laín Entralgo az emlékezés és a remény problémáira adott San Juan-féle válasz kapcsolatát hangsúlyozza a misztikus szellemiség önfeladás/önbirtoklás állapotait előtérbe helyezve[9]. Az emlékezés/remény, valamint a tudás(megismerés)/hit kategóriapárok értelmezése Laínnál természetesen a költemények filozófiai-teológiai interpretációját eredményezik. Ezzel szemben Guillén kifejezetten szoros olvasatban tárja elénk azt az esztétikai tapasztalatot, amely számára nem más, mint „az ember egyik nagy diadala a nyelv fölött”. Guillén persze nem a kármelita misztikusra támaszkodva alkot saját költészetelméletet. Ugyanakkor a lírai én személytelenítése, a versben megjelenített tér mítosza (mint az univerzumnak az emberi hétköznapokban szublimálódott tökélye)[10], valamint a nyelvi kifejezhetőségbe vetett hit, tehát az evilági verbális győzelem későmodern attitűdje mutathat némi rokonságot mondjuk a Lélek éneke „nyelvszemléletével”.

Keresztes Szent János költői nyelvhasználatát ezzel szemben kifejezetten saját poétikája illusztrálására használja föl az a José Ángel Valente (1929�), aki egyike azon spanyol költőknek, akikkel kapcsolatban talán jogosan emlegethetjük ama meglehetősen cseppfolyós korszakhatárt késő- és posztmodern között. Az úgynevezett „ötvenes évek” költői nemzedékének markáns képviselőjeként egyre határozottabban helyezkedik szembe a „vers mint (művészi és társadalmi) kommunikáció” poétikájával (amelyet például Vicente Aleixandre is hangsúlyoz 1977-ben, a Nobel-díja átvételekor). Valente vitathatatlanul arra törekszik a hatvanas–hetvenes-nyolcvanas években, hogy meghaladja a számára kínálkozó diszkurzív (nyelvelméleti) és esztétikai (költészetelméleti) modelleket és stratégiákat. A versírás számára nem a szöveg létrehozásával, hanem a meg- vagy leírás előtti fázissal, tehát a csönddel, a jelentést „ígérő” nyelvi jel hiányával kezdődik. A nyelv határait egy sajátos nullpontról méregető írás ezáltal átértékeli a verbális kommunikáció funkcióját és lehetőségeit, hiszen a költő így nem más, mint az az olvasó, aki előzetesen hallgatja/fürkészi a nyelvi jelet. „A költészet nemcsak hogy nem kommunikáció; hanem mindenekelőtt vagyis sokkal korábban, minthogy kommunikálna, nem más, mint a kommunikáció hiánya (incomunicación), olyasmi, ami el van rejtve.”[11] A logocentrikus költői diskurzus szétszabdalása, a csönd és a nyelvi jel interakciójának hangsúlyozása, illetve a lírai szubjektum teljes énfeladása, valamint a semmi és a valami egyenértékűsége a teremtésben mind olyan kategóriák, amelyeknek poétikai és/vagy poetológiai kifejtéséhez a misztikus irodalom beható tanulmányozása során jut el. Az 1963-ban keletkezett „Megismerés és kommunikáció” [„Conocimiento y comunicación”] című esszéjében a nyelvi analízis és a költői alkotás inverz természetét taglalja, s az utóbbi eljárást Keresztes Szent János költészetén szemlélteti. Voltaképpen továbbgondolja, illetve radikalizálja Jorge Guillénnek a kimondhatatlanságnak és a misztikus „anyag” költői ábrázolásának alapvetően paradox voltáról szóló fejtegetését. Ami nyelvileg ábrázolható, az a misztikus tapasztalat által létrehozott pszichikai állapot, s valami hasonlót élhet át a befogadó is, ám a misztikus (tehát vallásos) alapélményt soha. A költemény – elsősorban annak recepcióját illetően – ugyanis nem kommunikáció (gondolatközlés), hanem egy sajátos, másfajta megismerés folyamata, illetve, ahogyan emlegetni szokták, az önmagát létrehozó megismerés (conocimiento haciéndose)[12]. Valente gyakran költői esszencializmusnak titulált nyelvszemlélete azonban nem csupán Szent János olvasása által fejlődött azzá, ami, hanem egy, a Szentszék által eretnekként elítélt másik nagy spanyol misztikus, Miguel de Molinos (1628�) tanulmányozása során is.

A misztikus szöveg alaphelyzeténél fogva azt fejezi ki, ami kimondhatatlan, irodalomként nyilvánítva ki a csönd/hallgatás és a szó között vibráló iszonyú feszültséget. Laura López Fernández szerint Valente esztétikájában a létezés a nyelvi jel ex-istáló (kilépő) tulajdonsága, a nyelvi „jel egyesülése a távollévővel, a magával nem önazonos dologgal”[13], ami persze minden jel, szimbólum és metafora sajátja.

Tehát Valente misztikája, amely a szent semmiből, illetve a teremtés csöndjéből indul ki, nagyon is evilági. Eszencialistának mondják ezt az esztétikát, s csakugyan, mintha nála a lényeg valóban megelőzné a létet, vállaltan előrébbvaló lenne nála. Az ex-istire mozgásra, hely- és jelentésváltoztatásra utal, s ebben mindenképpen rejlik valami az „evilágiság” gesztusából. A misztikus alapélmény hívő, azaz élő lélek és az istenség communiója. A misztika kompetenciája pedig az egyesüléssel, az Üdvözülés aktusával véget ér. Ott kezdődik a Túlvilág, a Divina Commedia.

Kiadványunk felsőoktatási segédanyag, mely A Pécs / Sopiane Örökség Kht,a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány „Klebelsberg Kunó Emlékére” Szakalapítványa,valamint A Pécs2010 Programtanács „Európa Kulturális Fővárosa - 2010” cím elérésére kiírt pályázatán megítélt Nívódíj segítségével, a kiadványhoz kötődő konferencia pedig a Pécsi Tudományegyetem Rektora, a Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karának Dékánja, a Modern Irodalomtörténeti és Irodalomelméleti Tanszék, a magyar szakos levelező képzés és a Liber-Arte Alapítvány által nyújtott támogatásokkal jöhetett csak létre. Segítségükért ezúton is köszönetet mondunk.